必須清醒地區(qū)分何者為創(chuàng)新，何者為制造緋聞而“出名”的偽裝機制和“游戲大腕”。兩位性感女郎與888條蟒蛇同眠，壓根就是商業(yè)性競技娛樂。80年代，卡普羅在柏林墻內(nèi)沿用奶油和蛋糕砌成一段“柏林墻”，壘成后旋即被觀眾分而食之，大快朵頤。他用智謀預設了“偶發(fā)”的必然，使觀眾的趨樂心理服膺于一個政治寓言的共同“堆砌”和咀嚼。

　　——約瑟夫·博伊斯《沼澤行動》(1971年)

　　本土行為藝術的合法化危機

　　行為藝術在中國本土面臨著合法化存在的困境，關涉到行為藝術自身從策略到語言的自我完善——如何能夠像京劇、芭蕾舞或唐詩、交響樂那樣精湛、深邃，成為另一種經(jīng)典藝術形態(tài)。這種期望或許帶有烏托邦色彩，但也必須承認，合法化的前提必須經(jīng)由一個知識構型的整合過程，方可能澄清多重附會的迷津，改變“前衛(wèi)企業(yè)”的零售小販身份，滌除媚俗傳媒施加的無聊噱頭影響。

　　國人向來有種根深蒂固的附會癖，這首先源自封建法西斯后遺癥——“文字獄”在世界文字史和政治史上都是空前絕后的，它反映在行為藝術的認識論上，慣常隱現(xiàn)出某些極“左”主義幽靈，詭秘地撤銷、關閉“有行為傾向”的展覽。這種舉措既無充分的法律依據(jù)(治安法或藝術法〉，又無藝術學科規(guī)范方面的科學依據(jù)，因而“殃及池魚”的現(xiàn)象，在當下藝術展覽中已是見多不怪，它幾乎隸屬于行為藝術的添加劑或作品的成立要素。附會癖的另類表現(xiàn)則是泛行為主義，即使在專業(yè)的藝術媒體中，時而也會冒出一些“博學先生”，使出附會的解數(shù)，一直把行為藝術“索隱”到“竹林七賢”、俄羅斯“癲僧”、李太白醉戲貴妃研墨、高力士脫靴乃至希特勒納粹軍事化的“CI形象”，甚至為行為藝術安上“文人無行”的封建詬謂。諸如此類，不一而足。這后一種附會，泰半出于“阿Q精神”加“革命功利主義”的綜合癥，而且淵源有自。

　　如此一來，行為藝術在本土遭受到強烈的語義感染，無論是惡意的附會或是善意的(實則是蒙味)的自我增勢，都極大地誤讀(并在一定程度上貶害)了行為藝術的肌理。

　　行為藝術的學理邊界

　　從藝術史的史實考釋，行為藝術是發(fā)韌于60年代末而多相衍化到當今的一種國際化的藝術形態(tài)和樣式，它與裝置藝術(installationart)同步生成而早于錄影藝術(videoart)。西方行為藝術的經(jīng)典文本大多產(chǎn)生在70年代，尤其是1968年法國“五月風暴”后的歐美國家。80年代，由于西方藝術界的新形象(newimage)運動使然，遂趨于偏鋒地位，但它在90年代的亞洲卻獲得了無可替代的先鋒精神，反過來又在國際藝術格局中激發(fā)出新的命題。

　　盡管某些中外行為藝術家們反對為之作任何理論上的定義，以便于從策略上僭越藝術學的學科規(guī)誡，行使自己的自由意志；但行動(action)，能夠成為藝術(art)，本身即已在藝術范疇之內(nèi)(而非政治學或精神病理學)決定了它的樣式、語言、方法，只不過每一次對其邊界的逾越，都豐富了自身定義的內(nèi)涵，擴大了原有的概念。這也是行為藝術能夠被匡正為藝術史和藝術批評對象，并得以在諸多國際藝術大展中成為獨立的展示類項的主要原因。

　　作為正在被歷史化的一種新藝術形態(tài)和樣式，行為藝術的學理定義雖有中外各家學說上的分殊，但其基本概念大致可做下述梳理：

　　行為藝術是傳統(tǒng)架上藝術形式(繪畫、雕塑)的觀念化移置和拓擴，尤其是抽象表現(xiàn)主義之“行為繪畫”(actionpainting)和“無形式藝術”(artinformal)的延伸和變異。它突破了架上藝術單純靠二維視覺感知創(chuàng)造靜態(tài)藝術空間的限囿，將空間的物像延異為時間的事像，將靜態(tài)的被動接受轉(zhuǎn)換為動態(tài)的交互關系，并藉此達成易于和觀者交流、對話的場所和情境。

　　就行為藝術的形式變化而言，它衍生并凸現(xiàn)于現(xiàn)代藝術史背景，除了脫胎于“行動繪畫”、“無形式藝術”，它還秉承了現(xiàn)代主義藝術的諸多創(chuàng)造形式：達達的表演、美爾滋建筑(merzbau)、無意識自動寫作、包豪斯劇場、超現(xiàn)實主義電影等。行為藝術在新傳統(tǒng)的藝術堂奧里尋求可能性，而傳統(tǒng)手工藝術必須多死幾次，才能在藝術史中得以再生和轉(zhuǎn)生，這本身符合全部現(xiàn)代藝術史規(guī)律和史實。但也無可否認，以“新”為新的達爾文式語言進化論和線性歷史進步觀已經(jīng)同時終結(jié)。

　　行為藝術的悖謬邏輯

　　行為藝術以參與性、日常性和事件性(events)體現(xiàn)藝術社會的民主原則，這種性質(zhì)和意向，在歐美發(fā)達國家始終是對博物館、美術館展覽/收藏機制的反動，對權力與資本合謀下的資本主義市場意識形態(tài)最直接的嘲弄和疏離。在“全球化”了的藝術市場神話中，隨便一幅梵高的油畫，都可以炒作到上百萬美元，而這位傳教士出身的荷蘭畫家生前窮困潦倒，最終歿于精神崩潰。他終生淤積的激越的道德力量，充其量被兌換成風格化的利率，變?yōu)橘Y產(chǎn)階級“消費苦難”的符號，成為商戰(zhàn)優(yōu)勝者——跨國資本的身份化標簽。

　　西方馬克思主義批評家從行為藝術的“民間立場”發(fā)現(xiàn)了別樣的悖謬，認為行為藝術家時常把觀眾和警察同時當作動態(tài)事件要素設計在內(nèi)，是試圖為國家找出資本與勞動合法化的同一性，行為藝術和其它相關新藝術(波普藝術pop-art、貧困藝術poorart)所尊崇的藝術民主化、大眾化，結(jié)果變成了“資本的官方改革策略”(哈羅德·盧森堡)。由此可見，與亞洲文化專制主義不同，西方資本主義“everythinggoes”(怎么都行)的終端底牌，翻過來就是：爾等以藝術的名義行使什么權力吾人皆大歡喜，但必須保障吾人在爾等的“行為”中獲利。典型的事例，如意大利行為藝術家曼佐尼(pieromanzoni)的“屎罐”(裝有其大便)，被當成頂級藝術品收藏在紐約現(xiàn)代藝術博物館。

　　1968年，以巴黎“五月風暴”為核心形成的全球化反體制運動，主要以前衛(wèi)藝術的形式——海報、標語、涂鴉創(chuàng)造了自己的形象，那些為自由而設計的革命海報，變成收藏家們急切搜羅的收藏項目，展示在紐約博物館的墻上。越是前衛(wèi)的海報就越是被批量地復制，廉價出售。它們不再是自由傳播的免費媒介，革命性的“行動”沖擊被消解殆盡。

　　生前被批評家視之為“耶穌與薩滿的當代聯(lián)袂”的德國前衛(wèi)藝術家博伊斯(josephbeuys)的全部行為藝術“道具”，被杜塞爾多夫的“博伊斯藝術紀念館”收藏。他倡言并踐行的“社會雕塑”觀念涵項，如綠色政治、直接民選、大學自治等至今仍是未遂的普遍社會理想，其遺存物卻成為以消費主義為價值依歸的文化代碼，資本對于藝術主體的客體化鑄壓機能，在上述個案中略見一斑。

　　后革命氛圍中的表演：反諷與救贖行為藝術有三項能指或三種呈現(xiàn)方式：行動(action)、身體(body)、偶發(fā)(happenings)，三種方式有時單獨運作，但更常見的是在同一件作品中互為發(fā)生、演進的條件，相互串并，秘響旁通，尤其兼融了實驗戲劇、音樂、舞蹈、雜技、魔術、裝置藝術、過程藝術、電腦媒介的適應性因素后，則進一步演繹出與社會、文化、政治、性別等相互交契和辯難的可寫性空間形式。因此，在當代藝評術語中，行為藝術被統(tǒng)一又模糊地稱為“performanceart”——既強調(diào)其“表演”成份，但又與傳統(tǒng)的演藝明顯區(qū)分開來。

　　行動(action)的特征是視藝術家為巫師，博伊斯的思想資源有相當?shù)捻^靼薩滿教成份，被闡釋者們有意諱避的或許還有彌賽亞精神，十字符號一直貫穿著他的全部作品交替地出現(xiàn)，喻示著喚起的能力和啟示的奧義。不幸即愛的本源表征，寄寓著十字架上的真理，因而苦行應然就是“行動”的最高境界，它企及了神秘精神而植根于身體。苦行需要意志，意志屬于靈魂中的自然部分。善于運用意志無疑是拯救的必要條件。旅美臺灣藝術家謝德慶始于70年代末，終于80年代初期的三項行為藝術《服刑》、《打卡》、《仍在服刑》三項行為每項持續(xù)一年，即體現(xiàn)著苦行的當代象征意義。藉由自我囚禁、精神自虐和內(nèi)在流放的肉體與心理雙重的“極限體驗”，來追問生存的合法化。倘使沒有崇高的認信，沒有“因信稱義”的蒙召，便不會承受類似十字架上磔刑的人間苦難。

　　行動包容了與身體相關的全部因素：動作、姿態(tài)、表情、活動、呼吸、聲音、語調(diào)、皮膚、體液、體味等都是作品必然和有機構成部分。早在60年代末期，就由一群維也納藝術家開創(chuàng)出具有相關主題的行動，在儀式化的表演中使用人和動物的身體、血液，結(jié)合于原始宗教的神秘精神，探討弗洛伊德的精神分析命題。

　　“人的身體是靈魂的圖景”(維特根斯坦)，在行為藝術的理念中，身體自身已不是審美意義的對象，與傳統(tǒng)的架上藝術所迷信的“人體美”的根本差異在于：行為藝術中的身體是形式創(chuàng)造和觀念表現(xiàn)過程與完成的“場所”(site)，它擱置并解構了身體思想中的美/丑、男/女、病殘/健康等二項對立的模式，轉(zhuǎn)而審視并提示這些對立話語生成的緣故和現(xiàn)實境況。70年代以后，身體(body)作為“場所”的一個傾向，是針對身體的肉體化處境(性和商品的消費機器)的警示與抗逆�？死锼埂げ�頓(chrisburden)讓自己遭槍擊；吉娜·潘(ginapare)用剃刀在身上割出明確圖案；奧蘭(orlan)以十年為周期，分別四次與外科專家合作，實施自己的“整/變?nèi)荨笔中g，她援引了拉康(lacan)的鏡像理論及克里斯蒂娃的反本質(zhì)主義女權觀點，將手術室變成哲學論爭、時裝表演、生死交匯、悲喜交加的嘉年華會。北京“東村”自由藝術家聯(lián)袂創(chuàng)作的《為無名山增高一米》(1995)，即是一個詭異而又充滿辯證張力的“場所”，11個全裸的男女身體疊羅為一米的高度，聳立于一座無名的山巔，人與人、人和自然以及男女兩性，重新被置于關愛、憐憫和團契的維度上來探討本源性的存在關系，給出了身體藝術前所未有的“中國經(jīng)驗”。身體藝術的另一個傾向是對冷漠的形式主義尤其是極限主義藝術(minimalismart)的反彈，在智力游戲之外，回應著人類日愈以身體去重新注冊有機主義或后人道主義的要求。還有，身體作為一種絕對的局部對象，非常適切于后現(xiàn)代主義對堂皇敘事的厭惡，以及對片斷、細節(jié)、快感的迷戀。因而，社會上一般的人們對性心理甚或毒品的態(tài)度，都以�？率降摹皹O限體驗”或“異托邦”(heterotopia)方式，展現(xiàn)在行為藝術家的作品中。

　　偶發(fā)(happenings)的本意，是將行為的表演過程中偶然產(chǎn)生的因素和意向擴大開來，出其不意或?qū)㈠e就錯地制造出某種“事件”，美國行為藝術家卡普羅(allankaprow)認為，一件行為藝術作品可借助于一群盤旋下跌的蝗蟲來完成。

　　事實上，將自然的偶發(fā)因素，援引到某件作品中的顯例非常罕見，許多藝術家人為地支配動物來表達某種主題倒是司空見慣，如徐冰的《文化動物》(配豬)、王晉的《娶頭騾子》(與母騾演“天仙配”)、盛奇《觀念21》(鳥兒拴在陽物上飛動)、黃巖《謀殺》(在冰箱里冷凍金魚)，但這種特殊媒介的運用往往引發(fā)道德倫理的(基始主義〉爭論，在無統(tǒng)一性學理可依的新傳統(tǒng)情境下，藝術批評家清醒的立場必須是：區(qū)分何者為創(chuàng)新，何者為制造緋聞而“出名”的偽裝機制和“游戲大腕”。譬如，兩位性感女郎與888條蟒蛇同眠一周，壓根就是商業(yè)性的競技娛樂，在性質(zhì)上，徒有冒險的刺激而與行為藝術沒有任何可比較的涵項。

　　當然富有智趣地挪用、反諷、戲仿則另當別論，這種方法通常是挪用一種現(xiàn)成物或威權的系統(tǒng)，置于另一種普通物體或系統(tǒng)中，改變被挪用對象的性質(zhì)，使之朝向新的語義彎曲、游移。80年代，卡普羅在西德柏林墻內(nèi)沿，用奶油和蛋糕砌成一段“柏林墻”，壘成后旋即被觀眾分而食之且大快朵頤。他用智謀預設了“偶發(fā)”的必然，使偶然成為必然、應然和或然，使觀眾的趨樂心理服膺于一個政治寓言的共同“堆砌”和咀嚼。

　　另一道異曲同工之妙的“墻”，當數(shù)北京藝術家王晉和他的伙伴們，在鄭州“二七廣場”完成的《冰·天然·1996》。假借鄭州天然商廈火災之后重新開業(yè)的(消災解禳)慶典活動，他們象征性地筑起一道冰墻(高2.5米，厚1米，長30米)，冰墻內(nèi)部凍結(jié)了上千件時髦商品(電視機、金手飾、手表、香水、口紅等)，以及1995年商廈失火現(xiàn)場圖片，墻體外觀形似巨大的琥珀變體。開業(yè)典禮結(jié)束時，上萬名市民蜂涌而至，用鎬頭、冰戳、石頭撬開冰磚、砸碎冰塊，頃刻間把全部商品物件搶走。作品的“偶發(fā)性”明顯是預設的——對人們非理性的物欲膨脹心理的一種轉(zhuǎn)喻，對當時“經(jīng)濟過熱”現(xiàn)象施以雙關語的修辭反諷。作品的意圖實現(xiàn)表明，本土的行為藝術并非是無政府主義之“個人表現(xiàn)”，或如冷戰(zhàn)時代那種激進政治激情的絕望移置，也不同于盧卡契所批評的現(xiàn)代派形式主義，在交換價值的影響之下，“現(xiàn)實瓦解成一堆非理性事實，上面遮蓋著一張漏掉內(nèi)容的純粹形式法則的網(wǎng)”(《歷史與階級意識》)。

　　行為藝術的參與性、日常性和事件性驅(qū)動著新的公共藝術“空間文本”的形成，在某種程度上它無意間實踐了哈貝馬斯的“交往活動理論”，不同的是行為藝術家對“現(xiàn)代性”話語從不抱有“未遂理想”的取向，他們只是用個人方式表達了社會質(zhì)詢性質(zhì)的關照與警示，這可在趙半狄的《半狄與熊貓咪》中索引出更豐富的能指。趙挪用了公益廣告模式，來幽默、輕松地表達社會危象，如環(huán)境保護、下崗、毒品、偽劣假冒商品等，藝術家“有機知識分子”(葛蘭西)的批判角色，在此“轉(zhuǎn)喻”為平凡的社會工作者或“半個社會學家”。

　　毋庸諱言，社會文化轉(zhuǎn)型所帶來的普遍焦慮、自我轉(zhuǎn)化與改變他性，在更新庸常的凡俗身份與充當更有權利、更有公共魅力的角色之間去冒險，構成了20世紀末最聒噪也最富于謬趣的悲喜劇運作機制與秘密，行為藝術要求觀眾的參與和認同，或許因為它是一劑解咒祛魔的“偏方妙藥”，是反省生活、歷史和愛欲，喚起行動能力的起點。

　　前衛(wèi)精神的轉(zhuǎn)生和匯聚

　　在歐美發(fā)達國家，無論在慕尼黑、紐約、倫敦或者巴黎，在70年代中期以后，很少藝術家能自外于市場的壟斷和被交換價值利用的困擾，即使是以觀念自身為藝術品對象的實驗。為打擊布爾喬亞的巧取和無度的物質(zhì)欲望，前衛(wèi)的對策是廢除藝術品本身，觀念主義成了前衛(wèi)的主流游戲，逐漸分化出類似于貓咬尾巴轉(zhuǎn)圈的自娛傾向。對此，《時代》雜志的專欄藝評家羅伯特·休斯判言，前衛(wèi)的難題“不是國王沒有衣服可穿，而是在衣服之下，根本看不到國王�！贝饲�，一個極端反抗的恐怖個案是維也納藝術家史策瓦茨柯(rudoffscfwarzdogter)，他為自己的藝術而殉難：一寸寸地連續(xù)切割自己的陽具，為此死于1969年，享年29歲。1972年卡塞爾的“第五屆文獻大展”以藝術事件的錄影帶方式，展示了這種瘋狂的恐怖。至此，西方的行為藝術己“無話可說，無處可去”，觀念和經(jīng)驗的策略被(原創(chuàng)才情的)無能替代，語言的趨新被“自我稱義”的蹈空之風所閹割。有趣的是，連“前衛(wèi)的”畫廊也“創(chuàng)作”自己的“觀念”作品，在門扉封上一條通告：因為展覽已經(jīng)開始之故，畫廊鎖門。80年代，意大利策展人兼藝評家奧利瓦(achillebonito oliva)拋出“超前衛(wèi)”概念，修正了元前衛(wèi)的精英話語，以主觀、多元、片斷、折衷語法等開創(chuàng)“游牧精神”，同時也遮蔽了文化左派性質(zhì)的社會批判身位。這是西方“前衛(wèi)藝術終結(jié)論”——一種獨斷論形成的主要借口和間隙。

　　然而，前衛(wèi)原本是一種異質(zhì)精神，它隨著時代、階級、種族、性別的差異而凸現(xiàn)著不同面相。90年代，作為前衛(wèi)形態(tài)的行為藝術在中國大陸風靡南北，一些原來屬于繪畫專業(yè)領域的“第三代”和“第四代”優(yōu)秀畫家，如北京的徐冰、汪漸偉、王晉、趙半狄，廣州的徐坦，上海的胡芥鳴、周鐵海，成都的戴光郁等介入了行為藝術。對他們而言，由于架上藝術的法則和風格論的規(guī)訓，己經(jīng)不能假定為生命存在和精神實驗的惟一依據(jù)，進一步說，更不能負載藝術內(nèi)部的對話深度和外部世界的闡釋欲求，因而移心于行為藝術所蘊含的創(chuàng)造精神。與此一翼“轉(zhuǎn)業(yè)”的“特種兵”相呼應的是一支“城市游擊隊”——80年代學成，畢業(yè)于專業(yè)藝術院校的自由藝術家，如張洹、馬六明、張大力、張念、朱冥、朱發(fā)東、羅子丹、盛奇、宋冬、黃巖、王邁、蒼鑫、王惠敏等，大都以身體為創(chuàng)體媒介，結(jié)合現(xiàn)實語境來探討社會、經(jīng)濟、政治、心理、語言諸多緊要的、臨界的問題。

　　80年代初，本士的行為藝術主要方式是“包扎”(受克里斯托“包扎藝術”的影響)，在中期逐漸由室內(nèi)的實驗，轉(zhuǎn)向室外空間“放風”，如鄭連杰和盛奇都不約而同地包扎過長城的某個區(qū)域和局部，溫普林編導的《大地震》容納、拼接了行為、表演、地下?lián)u滾諸多前衛(wèi)藝術形式，在長城上演練另類的“正大綜藝”。

　　1989年在中國美術館舉行的“現(xiàn)代藝術大展”，真正開啟了行為藝術公共空間的對話，唐宋和肖魯“槍擊電話亭”、吳山專的“賣蝦”、張念的“孵蛋”、李山的“洗腳”、王德仁的“拋撒避孕套”已成為“經(jīng)典”。展覽的革命性病故，并非出于行為藝術在形態(tài)或藝術作品的體裁方面的非合法化問題糾纏，而是因為“偶發(fā)”的“槍擊事件”觸犯了無藝術法可依的“法律”。

　　由此，行為藝術的冒險/禁忌色彩在北方(以北京為主)，一直是杯弓蛇影的意識形態(tài)臆癥所在，也因此使行為藝術自身長期處于半地下的“游擊”狀態(tài)，“如入無人之境”的空間實際上是租來的居室、廢墟陋巷和荒郊野外；媒介上，身體的唯一可支配性；傳播和受眾上，過份依賴攝影和錄像以及西方傳媒，遂成為北方行為藝術的怪癖和特征。這種特征，無意間驅(qū)動了把紀錄假定為“攝影的本質(zhì)化”朝向“想法在先”的編導式攝影的轉(zhuǎn)化，行為的實施者和行為的拍攝者在版權爭訟的邊緣分立和獨化，這種情況進一步促進了二者對身體之外的媒介應有的敏感，因為制度或系統(tǒng)本身就是先在的媒介，而且是在形象與光線無窮折射的幻覺中恒久存在的一種超級媒介。例如，濟南的高氏兄弟，自1989后將行為的可變性、參與性移置、融合于裝置、地景、電腦媒介，實現(xiàn)了“另一種十字架”的悲愿；長春的黃巖則挪用了郵寄這一合法權利，行使其“行為”的意圖，10年來，其作品的受眾遍及五大洲一百多個國家上千萬人民。

　　由于地緣文化、地緣經(jīng)濟、地緣政治的差異，大陸南方的行為藝術特征概括而言是：方式上的靈活、平易、多樣；實施空間上的寬廣、舒展、暢達；受眾范圍上的繁多、親和、默契，有效避免了“有話可說、無處可去”所導致的攻擊性和自虐性，這與過份把自己當成“人物”和“明星”的現(xiàn)代性的主體膨脹判然有別，因而彰顯出本土藝術的后現(xiàn)代性：社會化、后革命化與個人化的藕合。當然，也不無意識形態(tài)威權控制的焦慮。

　　結(jié)論，或者贅述

　　行為藝術的國際化包容了一組相互矛盾的文化選擇和“理論之旅”的沖突，而各種差異(階級、種族、地緣、性別)，也充分展現(xiàn)于不同的霸權結(jié)構中。一方面，在日愈“國際化”了的文化權力格局中，本土的行為藝術創(chuàng)作面臨展地和資金的窘迫，“選妃焦慮”反映在國際藝術大展的競技現(xiàn)象，往往是“東方奇觀”式的“東方學”符號販賣，參展者不情愿地充當著后殖民主義理論的質(zhì)疑和批判對象，也無力擺脫自身的客體化地位；另一方面，與本土行為藝術所表征的新文化主體建構的共生現(xiàn)象，是儒學在亞洲的重新發(fā)明，維護本土文化傳統(tǒng)的借口與對歐美后殖民霸權的歪曲性抵制互為表里和鏡像反映。

　　1993年，在日本東京舉辦的“首屆國際行為藝術節(jié)”上，旅歐學成歸國的新加坡藝術家李文(wen-lei)演示了一件題為《后冷戰(zhàn)》的作品：在密封而透明的盒式空間，裸體的藝術家承受兩個小時的冷凍，當制冷裝置不斷噴吐的冷氣達到攝氏零下40度時，“行為”者已僵臥在“盒子”里失去知覺——盒子四周，一直在燃著火焰。這件明顯批判新加坡監(jiān)獄制度的作品，構成了一個巨大的現(xiàn)實反諷語境：抵制歐美人權觀念的亞洲政治精英本身是歐美式人文精神、歐美式教育和經(jīng)歷的產(chǎn)物，對西方中心主義人權觀的抵制與熱烈投奔歐美經(jīng)濟體系其實并行不悖；抵制歐美人權是(一個用儒學紗網(wǎng)制作的)幌子，愈是急切地發(fā)展資本主義，這個幌子就愈要制作得漂亮、精致、有“民族特色”，東方專制主義階級的霸權地位就愈可以“萬壽無疆”，這或許是后殖民主義理論所不愿看到也疏于省察的。

　　自70年代始，日本連續(xù)舉辦了七屆“國際行為藝術節(jié)”，參展藝術家以亞洲國家和地區(qū)為主，場地和資金全由民間捐助，策劃人(詩人兼行為藝術家)霜田誠二在1999年夏季考察北京行為藝術時談道：“在日本，行為藝術代表著最具思想活力與創(chuàng)造精神的藝術形式和藝術觀念，因為日本的傳統(tǒng)藝術和現(xiàn)代美育都己商業(yè)化了，最終也淪為統(tǒng)治集團的障眼法和寄生物。”在形式上，行為藝術在日本相對獲致了某種“治外法權”，但與合法化問題相似的表述——用霜田先生的話來說就是：沒有任何利益集團情愿肯定那些拒絕“歌德”并得不到資本回收的行為藝術，在日本如此，在整個亞洲也概莫能外。